Подякувати Студентському архіву довільною сумою
Admin
26.02.2023 12:38
Дякуємо, що користуєтесь нашим архівом!
Сучасна філософська антропологія. Основні школи і проблеми.
Інформація про навчальний заклад
ВУЗ:
Національний технічний університет України Київський політехнічний інститут
Інститут:
Не вказано
Факультет:
Не вказано
Кафедра:
Не вказано
Інформація про роботу
Рік:
2011
Тип роботи:
Курсова робота
Предмет:
Соціологія
Частина тексту файла (без зображень, графіків і формул):
НАЦІОНАЛЬНИЙ ТЕХНІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ УКРАЇНИ
«КИЇВСЬКИЙ ПОЛІТЕХНІЧНИЙ ІНСТИТУТ»
Факультет соціології і права
КУРСОВА РОБОТА
з курсу: «Теорія антропосоціогенезу»
на тему:
«Сучасна філософська антропологія. Основні школи і проблеми.»
План:
Вступ
Німецька філософська антропологія ХХ ст. М. Шеллер, Г. Плеснер, А. Гелен, Е. Кассірер про природу людини і його місце у Всесвіті
Марксистські традиції в дослідженні сутності людини і його співвідношень із суспільством у радянській філософії
Проблема людини в психоаналітичній антропології
Екзистенціалізм: існування людини і його сутність. Проблема свободи і відповідальності, життя і смерті в працях А. Камю, Ж.П. Сартра
Проблема людини в сучасній релігійній філософії
Вітчизняні здобутки в галузі філософської антропології
Висновки
Вступ
Сьогодні, на початку третього тисячоліття, підвищений інтерес до гуманізації усієї суспільної свідомості не випадковий. Багатопланова гуманізація суспільних відносин є умовою виживання людства, оскільки XX ст. ввібрало в себе дві світові війни, в яких загинуло десятки мільйонів людей і ще більше було покалічено; у цьому ж столітті відбулися жорстокі братовбивчі громадянські війни, а також ціла низка міжнаціональних конфліктів. Двадцяте століття ознаменовано також великими науковими відкриттями, які демонструють велич людини, і водночас ця епоха увійшла в історію як період нечуваної жорстокості, масового знищення мільйонів людей тоталітарними режимами. Однією з основних причин цього є дефіцит гуманізму, гуманітарної культури. Філософська антропологія – один із впливових напрямків суспільної думки XX ст. Як особливий напрямок досліджень, що цілеспрямовано вивчають проблему сутності і структури сутності людини, німецька філософська антропологія виникла в 20-х роках нашого століття. Це було обумовлено інтересом філософської думки до питання про критерії, які визначають, що є істинно вирішальним у поведінці людини, і які з конфліктуючих диспозицій актуальне поведінці людини (природа, чи соціум) входять у нормативні поняття його родової сутності і людського потенціалу. Проблема людини була поставлена ще в староіндійській та античній філософії, але розв'язання її далеке від фінального, бо проблема людини - це проблема виникнення живого взагалі в контексті загальної еволюції. Відправним ідейним фактором для філософської антропології є філософія життя. Існує дві гілки в сучасній антропології.
1.Біологічна /Гелен, Лоренц/;
2.Функціональна /Зіммель, Кассірер/. Біологічний напрям розглядає людину тільки як специфічну тварину. Людина - це біологічно недосконала тварина, непристосована до існування в сьогоденні, і тому виникає соціальне напруження.
Людина є біологічно недостатньою, бо вона захищена інстинктами, "не завершена" і "незакріплена" в своїй тваринно-біологічній організації. Звичайно, що це складне науково-світоглядне питання, розв'язання якого залежить від рівня розвитку науки - аналізу великого масиву фактичного матеріалу, що підтвердить або спростує уявлення про еволюцію людини. Достовірно стосовно цього можна сказати, що завдяки успіхам медицини, соціальної гігієни, прогресу взагалі адаптичні потенції людини значно знизились, а деякі з них зовсім не функціонують.
Функціональний підхід вважає, що визначити людину через її вроджену здібність - інстинкт, психіку тощо неможливо. Це можна зробити через працю, як істинно людську діяльність. Ці підходи не можна розглядати ізольовано, окремо один від одного. Адже немає діяльності незалежної від певної біологічної організації, а остання завжди відчуває на собі вплив певної форми діяльності.
1 Німецька філософська антропологія ХХ ст. М. Шеллер, Г. Плеснер, А. Гелен, Е. Кассірер про природу людини і його місце у Всесвіті
Німецька філософська антропологія у відповідях на ці питання багато в чому спиралася на ідеї своїх попередників і, особливо, на висновки філософії життя (В. Дільтей) і феноменології (Е. Гуссерль).
Найбільш визначними представниками німецької філософської антропології були – М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер, Е. Кассірер. Вони вважали, що філософська антропологія не повинна мати характер умоглядних побудов, звільнитись від спекулятивних гіпотез, прийняти строгий і доказовий вигляд, спираючись на результати досліджень конкретних наук.
Одним з родоначальників сучасної німецької філософської антропології був відомий німецький мислитель Макс Шелер (1874-1928 рр). У ряді своїх робіт він констатує кризу розвитку сучасної йому західно-європейської культури і намагається знайти і показати вихід з цієї кризи. Криза суспільства, соціальні протиріччя й інші колізії для Шелера – прояв кризи людини, його особистості. Шелер пише, що людина ніколи не була настільки «проблематичною» як у XX столітті. Основну причину такого положення людини він бачить в існуючому розмежуванні його вивчення різними, майже не зв’язаними один з одним напрямками антропологічної науки. Філософський різновид антропології максимально сконцентрований на самосвідомості людини, а природно-наукова антропологія (всі галузі природознавства і генетична психологія) дають лише уявлення про людину як досить пізній підсумок розвитку Землі, як істоту, що відрізняється від попередніх їй форм у тваринному світі тільки ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, що вже зустрічаються в нижчій, порівняно з людською, природі. Тому Шелер вважав за необхідне створення такої наукової системи людинознавства —філософської антропології, – що могла б з'єднати конкретне вивчення різних сфер буття людини з цілісним філософським його збагненням. Завдання філософської антропології, на думку Шелера, полягає в тому, щоб показати як впливають на структури людського буття його мова, наука, совість, держава, міфи, ідеї і багато чого іншого, що характеризує існування людини.
В праці «Положення людини в космосі» (1928) Шелер, використовуючи конкретно-науковий матеріал біології та психології для порівняння людини і тварини, стверджує їх принципову протилежність. Він вважає, що людина – це неповноцінна тварина. На думку Шелера, людину людиною робить дух. Дух протистоїть усьому, тому що дух походить від Бога. Інакше кажучи, людина в Шелера – це духовна істота, зв'язана з Богом. Завдяки слову зміст Божественного духу перетворюється в надбання індивідуальної свідомості. Основну особливість людини Шелер бачить у його спрямованості до Бога. Шелер визнає, що всі цінності (релігійні, філософські, естетичні, наукові і т.п.) дані людині стільки, скільки він знаходиться в суспільстві. Він вважає, що ця цінності «нашаровуються» на споконвічне антропологічне ядро індивіда.
Характеризуючи внесок Шелера в створення філософської антропології, треба звернути увагу на два найважливіших положення його концепції. По-перше, для Шелера первинним у системі «людина-суспільство» є людина як певний центр, у якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він намагається знайти і визначити сутність – персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначеність (волю) і саморегуляцію (цілісність) людини як центр світу. По-друге, антагонізм особистості і суспільства, так само як і саморозірваність особистості визначають уявлення Шелера про людину як істоту, у якій перетинаються дві його сфери – певне вітальне ядро (потяги, афекти людини, тобто усе, що несе із собою природне, органічне в житті) і «дух», як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта, любов, каяття, шанування – все те, що є воля, відчужена від примусу і тиску органічного життя). Таким чином, людина, займаючи центральне місце у філософії Шелера, є духовною істотою.
Подібну тезу висував відносно природи людини Арнольд Гелен (1904 – 1976 рр.) в своїй книзі “Людина. ЇЇ природа і місце в світі” (1940). Називаючи людину недостатньою істотою, Гелен обґрунтовує це твердження тим, що на відміну від інших тварин людина має менше інстинктів та засобів виживання і не може вести тільки природне існування, людина не закріплена в своїй біологічній організації.
Специфічна людська біологія робить людину відкритою світу. Щоб вижити, людина, на думку Гелена, повинна діяти, ущербність є джерелом людської активності, діяльності по створенню культури, що компенсує споконвічну біологічну неповноцінність людини. Вона сама обирає способи пристосування, перетворюючи природу згідно з своїм задумом. Саме культура компенсує, – вважає А. Гелен, – природну недостатність людини. При цьому культура в його розумінні – не є щось внутрішнє, невіддільне від людини, це всього лише тло, щось зовнішнє, ерзац, що існує сам по собі. Так, наприклад, А. Гелен стверджує, що техніка компенсує ущербність людини в її відношенні до природи, техніка – це гігантська машина, що вимагає життя і його руйнує.
Найважливішу роль в поведінці людини, на думку Гелена, відіграють біологічні механізми, інстинкти агресивності і взаємності. Оскільки людина в силу своєї «ущербності» є нестабільною істотою, то в природі вона незмінно протидіє іншій людині. Культура (держава й інші соціальні інститути) знімає надлишок спонукань людини, частково нейтралізуючи цю ворожість людини до інших людей. Гелен розвиває думку про те, що людина обтяжена потребою вирватися з-під тиску ззовні (світу культури), ця потреба закладена в ядрі його конституції. Однак світ культури (різного роду соціальні інститути) вирішальним чином протидіє цьому.
Важливе місце в антропологічній теорії Гелена приділяється і питанню про те, як виживає людина. З його погляду, життя людських співтовариств регулюється декількома основними інстинктами (він називає їх також соціальними регуляторами). Ці інстинкти є й у тварин, і в людей, і вони піддаються об'єктивному біологічному опису. А. Гелен виділяє три основних регулятори-інстинкти: інстинкт турботи про потомство; інстинкт замилування перед квітучим життям і жаль перед життям що гине; інстинкт безпеки.
У результаті впливів цих інстинктів у людини формується три етоси біологічного походження, що визначають солідарність чи конфліктність громадського життя людей. Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту замилування і жалю – етика споживання. З інстинкту безпеки виникає держава, формується етика «закону і порядку». Соціальний стан людини, вважає Гелен, багато в чому визначається видом того чи іншого інстинкту, його розвитком. Так, наприклад, породжена інстинктом замилування, етика споживання спочатку була властива тільки буржуа; тепер же її прийняли практично всі інші соціальні групи, а із синтезу ідеології гуманізму – поглядів інтелектуалів і етики споживання – виникає ідея соціалізму. Таким чином, у філософсько-антропологічній теорії Гелена можна бачити як «біологічна ущербність» людини визначає і його самого і його соціальне життя.
Гельмут Плеснер (1892 – 1985 рр.) – прагнув зм'якшити дуалістичний підхід до людини, характерний для концепції Шелера, усунувши її апріорні установки. Антропологічна концепція Плеснера, основні принципи якої викладені в його праці “Щаблі органічного і людина” (1928), робить акцент на таку характеристику людини як її ексцентричність. Ексцентричні акти поведінки, з його погляду, визначають відношення людини як до самого себе (і насамперед до свого тіла), так і до навколишнього світу. Життя тварин центричне в тому значенні, що вони цілковито прив’язані до природи і не можуть вийти з неї. Людина, тлумачиться ним як незбагненна таємниця буття, як істота, що у своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного, не розриваючи з природою, виходить за її межі в сферу культури.
Виступаючи проти метафізичної зневаги біологічною стороною людської істоти, Плеснер разом з тим критикує біологізаторські тенденції біхевіористів, що некритично використовують дані наук про поведінку для пояснення сутності людини. На його думку, для пояснення людини не можуть бути використані і такі поняття, як «біологічно недостатня істота», «розвантаження» (Гелен) і ін. У них він бачить відзвуки расистських біологічних уявлень. Природу людини Плеснер визначає як на основі аналізу біофізичних аспектів його істоти, так і у світлі тих даних, що дають науки про дух і культуру. Зберігаючи вірність картезіанському принципу, відповідно до якого людська сутність реалізує себе в сферах внутрішнього життя, Плеснер як медіум, що виражає людину, розглядає не здобутки культури і не речовинні форми їхнього існування, а саме тіло людини, його поведінку і різні засоби властивої йому виразності.
Філософія, вважає Плеснер, покликана постійно вказувати людині на велич і убогість його людяності, доводити до його свідомості ті питання, навколо яких він постійно обертається і які він повинен вирішувати. Свою теоретичну задачу Плеснер бачить у постійному виявленні меж предметного оволодіння світом, об'єктивації людського життя.
Ернст Кассірер (1874 – 1945 рр.), один з представників так званої соціокультурної антропології в німецькій філософії, стверджував основоположне значення “культурного космосу” для розуміння сутності людини. Основні ідеї свого розуміння людини він виклав в роботах «Філософія символічних форм” (1923-1929 рр.) та “Есе про людину”. На його думку, людина живе не просто в природному універсумі, а в символічному світі, тобто у Всесвіті Культури. Мова, міф, мистецтво, релігія – символічні частини цього Всесвіту. На думку Кассірера, людина настільки пронизана цим світом символів, що не може знати і бачити себе інакше як через підключення цих штучних символічних середовищ. Людина, вважає Кассірер, – це Homo symbolicum, її сутність формується в символічному середовищі. Символ – продукт діяльності людини, символи породжуються фундаментальними структурами чуттєвого досвіду людини. В символах находять своє відображення структури афектів, надій, страхів, ілюзій, розчарувань людини. Таким чином, людина творить світ символів і сама опиняється в його центрі. Завдання філософії, на думку Кассірера, полягає у виявленні єдності всіх символічних форм, що створюються людиною – мови, міфів, релігії, мистецтва, науки, історії і т. ін.
2 Марксистські традиції в дослідженні сутності людини і його співвідношень із суспільством у радянській філософії
Марксистський погляд на природу людини ґрунтувався на декількох фундаментальних принципах. До їхнього числа можна віднести такі:
принцип діалектичної плинності, мінливості буття і людини;
принцип діяльної сутності людини;
принцип соціально-історичної детермінованості людської природи,
примат матеріального над ідеальним.
Прийняття як вихідних передумов перших двох принципів ріднить марксизм із прагматизмом і деякими вченнями кінця XIX - початку XX ст. Марксизм, як і прагматизм, відкидає будь-яку позачасову, позаісторичну сутність людини. Людина в ході історії сама створює матеріальні і духовні передумови свого життя. Це відбувається в ході активної взаємодії людей з навколишньою природою, у ході діяльно-практичного формування людиною самої себе і свого середовища.
У тлумаченні природи людини марксизм виступив проти механіцизму і натуралізму, з одного боку, і проти ідеалізму, з іншого. Життя будь-якого індивіда завжди вбудована в конкретно-історичну ситуацію і реальну соціальну структуру. Суспільне буття людей визначає їх свідомість, їх мораль, їх політичні, релігійні і філософські погляди. Людина історично мінлива, але ця мінливість зумовлена тими процесами і тими відношеннями, що спостерігаються в матеріальному житті людей. Але людина зовсім не маріонетка в руках анонімних соціальних сил і інститутів, вона здатна і повинна бути творцем історії, що за допомогою творчої праці перетворює світ. Напрямок цієї перетворюючої діяльності заданий невблаганними законами історії, соціально-економічним прогресом. Якщо активність особистості збігається з «вектором руху передових сил історії», то вона виявляється здатною до історичної творчості і революційно-перетворюючої діяльності. У підсумку історія виступає наче б то в двох вимірах – як об'єктивний, природно-історичний процес і як соціокультурна творчість мас, як самодіяльність народу.
Прогрес людської свободи пов'язаний з нагромадженням і матеріальних, і духовних передумов. У міру того, як люди ставлять під свій контроль сили природи і стихійні процеси в суспільстві, розширюється і людська свобода. Вона не протистоїть необхідності, світу речей і об’єктивованих соціальних відносин, тому що свобода є здатністю людини до покладення цілей відповідно до пізнаної необхідності.
Хоча Маркс, Енгельс і Ленін постійно підкреслювали обумовленість буття людини соціальними умовами, проте поняття свободи індивіда відіграє в марксизмі виняткову роль. Це пов'язано з двома обставинами. По-перше, з тим, що марксизм заперечує абсолютну, позачасову сутність людини, по-друге, з тим, що він закликає до активної боротьби проти усіх форм відчуження людини. Аналіз Марксом сутності відчуження в умовах капіталістичного суспільства дотепер не втратив своєї актуальності.
Теза Маркса про те, що сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду, у своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин. Цю тезу варто розуміти з урахуванням того, що система суспільних відносин, у свою чергу, не є щось застигле, раз і назавжди дане й абсолютно непідвласне людині. І якщо соціальна система спотворює, деформує особистість, якщо вона поневолює її, позбавляє доступу до творчості і самореалізації, то така система підлягає революційному перетворенню. У своєму аналізі соціальної системи, що існувала у XIX ст. Маркс прийшов до висновку, що їй властивий стан відчуження конкретного індивіда у всіх сферах його життєдіяльності – відчуження людини від праці, від продуктів його діяльності, від своєї власної родової сутності, від держави, від інших політичних, релігійних і соціальних інститутів. Засоби виробництва і виробничі відносини панують над виробником. Праця людини перестає бути вільною, творчим самовиразом, грою його фізичних і духовних сил.
Людина виявляється перед небезпекою втратити свою незалежність і свободу відносно держави, церкви, концернів, організацій і т.ін., які, виступаючи у своїй абстрактній всезагальності, лише насилують окремого індивіда, якщо той активно не захищається. Вершиною всієї цієї аргументації є теза про те, що конечна фаза революційно-перетворюючого процесу – це перехід до об'єктивної свободи, а загальна необхідність діалектичного розвитку перетворюється в індивідуальну свободу конкретної людини.
Людина – істота соціальна, тому що саме соціум формує людські якості (на відміну від природно-біологічних). Разом з тим люди включені в потік історичного часу й у силу цього є істотами історичними, що змінюються разом з історією. Але людина – не тільки об'єкт соціально-історичного прогресу, у ній закладена можливість бути суб'єктом історії, що діяльно створює себе саму і свій світ. Активність і творча могутність людини зростають по мірі того, як люди стають усе більш реальними суб'єктами історії. Від чого залежить і чим обумовлюється творчий потенціал особистості? Його джерело – у природі праці, у сутності практично-критичної діяльності людей, на думку представників марксистської філософії.
3 Проблема людини в психоаналітичній антропології
Емпіричною базою психоаналітичної філософії є психоаналіз. Поступово з медичної методики він виріс до рівня філософської течії, що прагне пояснити особистісні, культурні і соціальні явища. Основоположник психоаналізу – австрійський лікар – психопатолог і психіатр Зиґмунд Фрейд (1856-1939 рр.).
Концепція Фрейда складалася на рубежі XIX-XX ст. відповідно до понятійної парадигми свого часу і була одночасно симптомом і наслідком кризи раціо- і антропоцентризму. Насамперед це виявилося в тому, що сфера сенсів і цінностей, сфера того, що має значення для людини, що впливає на неї і визначає її вчинки, набагато ширше тієї області, що створюється і охоплюється його свідомістю. Саме тому постала проблема дослідження несвідомого і необхідність у новому концептуальному апараті для пізнання цієї сторони душі людини.
Створена Фрейдом модель особистості складається з трьох елементів. «Воно» (Id) – глибинний шар несвідомого, потяги, психічна самість, “киплячий казан інстинктів”, основа діяльності індивідів, «Я» (Ego) – сфера свідомого, посередник між «Воно» і «зовнішнім світом», природними процесами і соціальними інститутами; «Зверх-Я» (super-ego) – синонім “Я – ідеал”, що виникає як посередник між «Воно» і «Я» у силу постійно виникаючого конфлікту між ними. «Зверх-Я» – це внутрішньо засвоєні, інтериоризовані індивідом соціально значимі норми і релігійні заповіді, соціальні заборони, авторитет батьків і суспільної думки тощо. Наше Я немов би балансує на лезі бритви між зверх-Я і Воно. Зверху на нього давлять вимоги суспільства (мораль, різноманітні обмеження), знизу – його інстинкти і комплекси.
Глибинний шар психіки (“Воно”) є, на думку Фрейда, джерелом і носієм енергії лібідо (лат. libido означає бажання, потяг, прагнення), тобто енергії сексуального потягу. Лібідо має характер природного інстинкту, тобто виявляється поза залежністю від свідомості, що підпорядковується принципу реальності і випробовує на собі “тиск” “зверх-я”, тобто культури і моралі. Розвиток культури – це вироблена людством форма приборкання людської агресивності і деструктивності. Але в тих випадках, коли культурі це вдається зробити, агресія витісняється в сферу несвідомого і стає внутрішньою пружиною людської дії. Протиріччя між культурою і внутрішніми устремліннями людини викликає неврози. Оскільки культура є надбанням не однієї людини, а всієї маси людей, то виникає проблема колективного неврозу. У цьому зв'язку Фрейд порушує питання відносно того чи не є багато культур, або навіть культурних епох «невротичними», чи не стає людство під впливом культурних устремлінь «невротичним»?
У роботі “Незадоволеність у культурі” (1930) Фрейд приходить до висновку, що прогрес культури веде до зменшення людського щастя і посилення почуття провини через зростаюче обмеження реалізації природних бажань. На його думку, вся європейська культура є культурою заборони і всі головні табу стосуються саме неусвідомлених імпульсів, тому розвиток неврозів та нещасть людей, призводить до збільшення почуття вини кожної людини, відмови від власних бажань. Він поставив під сумнів ідею про виключно позитивний вплив на людину культури, показав її репресивний характер (“невротичні” культури).
Однак неминучі труднощі зведення всієї людської поведінки до проявів сексуальності, вплив подій першої світової війни, критика з боку опонентів змусили Фрейда переглянути структуру інстинктів. Він вводить нову дуалістичну схему, де діючі у психіці підсвідомі інстинктивні імпульси тлумачаться як прояв двох космічних “первинних позивів” – Життя і Смерті. Він висуває гіпотезу, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу роль відіграють так звані «інстинкт життя» – Ерос і «інстинкт смерті» – Танатос.
Вчення Фрейда, не будучи строго філософським, має значний світоглядний потенціал. Він зв'язаний, насамперед, зі специфічним осмисленням Фрейдом людини і культури. Фрейд поставив під сумнів ідею про цілковите панування розуму в житті людини і в історії, продовжуючи філософську традицію, що започаткували Б. Паскаль, С. К’єркегор, А. Шопенгауер, Ф. Ніцше та ін. Культура, на думку Фрейда, основана на відмові від задоволення бажань несвідомого й існує за рахунок сублімованої (тобто трансформованої) енергії лібідо в певні форми діяльності духу. В такій можливості він бачив загальне джерело високих творчих потенцій людини, що призвели до створення нею науки, мистецтва, релігії тощо. Цим Фрейд пояснював і витоки геніальності. Великі люди – це люди з дуже сильними інстинктами, які зуміли енергію цих інстинктів втілити у великі справи.
Психологічні і соціологічні погляди Фрейда вплинули на мистецтво, соціологію, етнографію, психологію і психіатрію першої половини ХХ ст., а фрейдистська методологія пізнання суспільних явищ, що вимагає розкриття несвідомих механізмів, подавлених бажань, що лежать у їх основі, широко використовувалася послідовниками Фрейда.
Разом з тим учні і послідовники Фрейда, критикували його вчення за перебільшення ролі сексуальності і несвідомого в детермінації поведінки людей, відзначаючи значну роль соціальних чинників, що формують характер і особистість.
Найближчий учень Фрейда Карл Густав Юнг (1875-1961 рр.) теж критикував пансексуалізм Фрейда. Він вважав невиправданим тлумачення всіх проявів несвідомого як витиснутої сексуальності. І вже зовсім відвертою оманою, на його думку, був розгляд походження людської культури і творчості з позицій концепцій "Едипового комплексу" і сублімації (переключення, перетворення енергії несвідомих інстинктів на культурно прийнятні суспільством і індивідом цілі й об'єкти). Юнг радикально переосмислив фрейдівське розуміння несвідомого.
Насамперед, Юнг протиставив індивідуальним "комплексам" Фрейда колективно неусвідомлені "архетипи". Під архетипами Юнг розумів перш за все певні структурні схеми, структурні передумови образів, що існують у сфері колективно-неусвідомленого. Архетип – це система установок і реакцій на світ стародавніх людей в ті часи, коли світ відкривався їм моторошним кошмаром навколишнього лісу, диких звірів, загрозливих явищ природи, що лякали людей, які були змушені вжитися в цей світ, адаптуватися в ньому, якось пояснити і витлумачити його. Юнг розглядає архетип як фігуру демона, людини чи події, що є підсумком великого типового досвіду багатьох поколінь предків. Тому всі найбільш діючі ідеали завжди, на його думку, більше чи менше відверті варіанти архетипу: батьківщина в образі матері, мудрість в образі літнього чоловіка або старця-засновника тощо. Архетипи створюють міфи, релігії і філософії, що впливають на цілі народи і історичні епохи. Свідомість і колективне несвідоме – це, вважав Юнг, два протилежних полюси психіки людини, між якими відбувається постійний обмін енергією. Свідомість направляє волю людини, а архетипи – інстинктами.
Юнг відзначав дві соціокультурні ситуації, однаково небезпечні для людини. Першу з них він бачив у східних релігійно-містичних культах, де особистісне начало виявляється цілком розчиненим в архаїчній стихії колективного несвідомого. Інша ситуація виражена науково-практичною експансією європейського Я, де придушується і спотворюється колективна несвідома сутність нашого психічного життя. Другий випадок є більш небезпечним, тому що архетипи всерівно "прориваються" у нашу свідомість, захльостуючи і паралізуючи раціональні структури людського буття. Прорвавшись у свідомість із всією силою, архетип владно карає ініціативу діяння, мислення. Це обертається "інфляцією свідомості". Смолоскипові ходи і паради, колективний екстаз ідолопоклонства ведуть до "придушення індивідуального", до моральної дегенерації соціуму і людини. Чим більше влада охоплена колективним божевіллям людей, тим сильніший державний тиск на всіх критично мислячих і морально відповідальних особистостей, тим більше заявляє про себе загальне усереднення, аморальність, що особливо яскраво виявилось в тоталітарних суспільствах XX ст.
Якщо у Фрейда несвідоме виявлялося десь на перетині долюдського і власне людського, розглядалося в біологічних і в кінцевому рахунку в механістичних термінах, то у Юнга несвідоме виражається в поняттях і метафорах власне людських – культурно-історичних – форм життєдіяльності. Ця тенденція до соціалізації і культурологізації несвідомого знайшла продовження в англоамериканських неофрейдистів, французьких структура-лістів, а також в філософсько-політичній антропології XX ст., у фокусі уваги якої виявилася проблема ірраціонального взаємозв'язку людини і влади в "масовому суспільстві".
Особливу роль в подальшому розвитку психології психоаналізу відіграли роботи Еріха Фромма (1900-1980 рр.) та Карен Хорні (1885-1952 рр.). Однієї з суттєвих відмінностей їх поглядів від представників класичного фрейдизму, було твердження, що природа несвідомого укорінена не в біологічній, а в соціальній природі людини, в суспільстві та його культурі. Це дозволило їм звернути увагу на особливості формування людини, її соціального характеру в умовах, коли її людська сутність придушена ворожими їй соціальними відношеннями.
Так, в роботі “Втеча від свободи” (1941) Фромм, аналізуючи основні протиріччя буття людини, показує, що вони зумовлені одвічною несумісністю унікального характеру кожної людини і загального характеру соціуму. В зв’язку з тим, що існування людини потребує від неї відповідальності за свій вибір, то людина найчастіше втікає від свободи, передаючи її іншим або суспільству. І саме це породжує і тоталітарні режими і авторитарні методи управління, що пригнічують людей, але викликані до життя їх власними зусиллями.
Звертаючись до читачів в роботі “Бути чи володіти?”, Фромм підкреслює, що сенс буття людини – “бути і переживати свою унікальність в акті буття, а не у володінні, накопиченні, користолюбстві і споживанні“. Він сподівається, що людина здатна розкріпачити себе від пороків західної культури і сформувати свою здатність до любові, гуманізму, створити новий світ, заснований на альтруїзмі, справжньому бутті людей, вільних від егоїзму, товарного фетишизму і агресивності.
Основна риса, що поєднує представників психоаналітичного напрямку в предметному полі філософської антропології – це опора на категорію несвідомого, з'ясування ролі неусвідомленої психічної діяльності в поведінці людини і розвитку людства.
4 Екзистенціалізм: існування людини і його сутність. Проблема свободи і відповідальності, життя і смерті в працях А. Камю, Ж.П. Сартра
Однією з впливових течій сучасної філософії є екзистенціалізм (філософія існування). Екзистенціалізм сформувався в Західній Європі в період між двома світовими війнами. У самiй назвi цього напрямку конкретизується його мета: змiнити класичну «фiлософiю сутностей» фiлософiєю людського iснування (екзистенцiї).
Першi форми фiлософiї екзистенцiалiзму беруть свiй початок у вченнях росiйських фiлософiв М.О. Бердяєва, Л.I. Шестова, iспанського письменника М. де Унамуно. Пiсля пepшої свiтової вiйни вiн отримав широке поширення у Нiмеччинi. Засновники нiмецького екзистенцiалiзму – К. Ясперс (1883-1969 рр.) та М. Гaйдeггep (1889-1976 рр.). Під час другої світової війни і після неї ідеї екзистенціалізму поширились у Франції – Ж.-П. Сартр (1905-1980 рр.), А. Камю (1813-1960 рр.) та Г. Мaрcель (1889-1973 рр.). Визнавав цей напрям також iспанський фiлософ Х. Ортега-i-Гасет (1883-1955 рр.).У значнiй мiрi близьке до eкзиcтeнцiалiзму розумiння завдань фiлософiї роздiляли прибiчники персоналiзму (М. Бердяєв та Л. Шестов у Росiї, Е. Муньє та Ж. Лакруа у Фpaнцiї, У. Xокiнг, E. Брайтмен та Р.Т. Флюелiнг у США) тa чaстково прибічники нiмецької фiлософської антропологiї М. Шелер (1874-1928 рр), А. Гелен (1904-1976 рр), Е. Pотхакер (1888-1965 рр) тa iн.
Соцiальним джерелом напрямку думок, що лежав у основi цього фiлософського вчення, були процеси соцiально – економiчного, полiтичного та духовного життя Заходу в ХХ ст., якi втiлилися у piзниx формах вiдчуження людини. Феномен вiдчуження вiдбивається у тому, що власна дiяльнiсть людини стає для неї незрозумiлою та чужою, силою, що їй протистоїть або пригнiчує її, i вона не здатна панувати над нею. У покоління західної інтелігенції, що пережила першу світову війну, оманну стабілізацію 20 – 30-х рр., прихід фашизму, гітлерівську окупацію, ця філософія викликала інтерес насамперед тому, що вона звернулася до проблеми критичних і кризових ситуацій, у які найчастіше попадає людині в період жорстоких історичних випробувань.
Екзистенціалізм тлумачить сучасний етап розвитку суспільства як період кризи цивілізації, кризи розуму і кризи гуманності. Але він не виступає як захисник й виправдовувач цієї кризи. Навпаки, екзистенціалісти протестують проти капітуляції особистості перед цією кризою. Вони вважають, що катастрофічні події новітньої історії виявили несталість, крихкість не тільки індивідуального, але і всякого людського буття. Індивіду, щоб устояти в цьому світі, необхідно, насамперед, розібратися зі своїм власним внутрішнім світом, оцінити свої можливості і здібності. На передній план вони висунули проблему людини. Великий французький філософ-персоналіст Е. Муньє в книзі «Вступ до екзистенціалізму» так характеризує цю течію: “… це мислення можна було б охарактеризувати як реакцію філософії людини проти крайнощів філософії ідей чи філософії речей».
Екзистенціалізм зосереджує свою увагу на духовній витримці людини перед обличчям ворожого йому світу. Його представники відмовляються перетворювати людину в інструмент, яким можна маніпулювати: в інструмент пізнання чи виробництва. Людина, на їх думку не об'єкт, а суб'єкт, вільне, самодіяльне, відповідальне буття. Перший заклик цієї філософії: «Людина, пробудися!», тобто займи активну життєву позицію, дій у цьому світі і протидій йому всіма своїми силами.
У категорiальному апаратi eкзистенцiалiзму ключовими є такi категорiї як: «екзистенцiя», тобто «iснування», «буття», «нiщо», «сутнiсть», «погранична ситуацiя». Категорiя «екзистенцiя» була введена К’єркегором та означає неповторнiсть, унiкальнiсть iснування окремої людини «тут і тепер» на протилежнiсть її загальнiй сутностi – природній або об'єктивно-духовній у дусi Гегеля, з яким вiн проводив полемiку. Екзистенцiя вважається недоступною рацiональному пiзнанню та даною лише безпосередньому переживанню.
Переважним об'єктом філософського осмислення в екзистенціалізмі виступає поняття індивідуальність, сенс життя, цінності, що утворюють «життєвий світ» особистості. Життєвий світ, з позицій екзистенціалістів, – це не фрагмент предметного матеріального світу, а світ духовності, суб'єктивності.
Екзистенціалісти стверджують, що людина не визначається ніякою сутністю: ні природою, ні суспільством, ні власною сутністю, тому що такої сутності, на їхню думку, не існує. Має значення тільки його існування. (Французькою мовою слово існування звучить як екзистенція. Звідси і пішла назва цього філософського напрямку). Основна установка екзистенціалізму, за словами Ж.-П. Сартра, – існування передує сутності. Це означає, що людина спочатку існує, з'являється у світі, діє в ньому, а вже потім визначається як особистість.
У німецькій мові термін «існування» позначається словом Dasеin (буквальний переклад «тут – буття»); вводячи цей термін, німецький екзистенціаліст М. Хайдеггер хотів підкреслити, що людину можна розглядати як історичну істоту, що перебуває «тут і тепер», у цьому зупиненому моменті часу. Отже, і завдання філософії визначалася ним як аналіз наявного буття людини, схопленого «тут і тепер», у мимовільній миттєвості переживань.
Висхідний пункт цієї онтології «тут – буття» – екзистенція. Екзистенцiалiсти розумiють буття як таку нерозчленовану цiлiснiсть суб'єкта та об'єкта, як переживання суб'єктом свого «буття-у-свiтi». Екзистенцiалiсти не роблять розподiлу буття на буття як сутнiсть та буття як iснування, характерне для класичного пiдходу. Для них сутнiсть «Я» у тому, що «Я» iснує, тобто сутнiсть це i є iснування (екзистенцiя). Опис структури екзистенцiї проходить через опис модусiв людського iснування (опiка, страх, рiшучiсть, совiсть та iн.), чepeз смерть та рiзнi засоби зiткнення з нiщо, руху до нього, втiкання вiд нього тощо. Тому саме у «пограничній ситуацiї» (К. Ясперс), у моменти найглибших хвилювань людина прозрiває екзистенцiю як свою сутність.
Екзистенція, вважає. Хайдеггер, визначається конечністю людини, її положенням у світі і комунікацією (спілкуванням) з іншими людьми. Людина – це тимчасова, конечна істота, що приречена до смерті. На вiдмiну вiд фiзичного часу – чистої кількостi, нескiнченного ряду моментiв, що плинуть – екзистенцiальний час якiсний, конечний та неповторний; вiн виступає як доля (Хайдеггер, Ясперс) та невiд'ємний від того, що складає сутнiсть екзистенцiї: народження, бiль, каяття, смерть та iн. У феноменi часу екзистенцiалiсти пiдкреслюють визначальне значення майбутнього та розглядають його у зв'язку з такими екзистенцiалами, як «рiшучiсть», «проект», «надiя», пiдкреслюючи таким чином особистiсно-iсторичний (а не безособово-космічний) характер часу. Цим стверджується зв'язок часу з людською дiяльнiстю, пошуком, напруженням, очікуванням. Iсторичнiсть людського iснування вiдбивається у тому, що воно завжди знаходиться у визначенiй часовiй ситуацiї, у яку воно потрапляє та з якою повинно рахуватися. Належнiсть до окремого народу, нації, наявнiсть у iндивiда тих чи iнших бiологiчних, психологiчних та iнших якостей – все це eмпipичний вираз первiсного ситуацiйного характеру екзистенції, того, що вона є «буття-у-свiтi». Часовiсть, iсторичнicть та ситуацiйнiсть екзистенцiї – модуси її конечності.
Уявлення про смерть як самоочевидну, абсолютну межу будь-яких людських починань займає в екзистенціалізмі таке ж місце, як і в релігії, хоча більшість представників цієї філософії не пропонують людині ніякої потойбічної перспективи. Екзистенціалісти вважають, що людина не повинна тікати від свідомості своєї смертності, а, усвідомлюючи її, високо цінувати все те, що нагадує
07.02.2013 00:02-
Ділись своїми роботами та отримуй миттєві бонуси!
0%
Оголошення від адміністратора