Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича. Розрахункова робота з Інші. Робота № 523294

Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича

Інформація про навчальний заклад

ВУЗ:

Інші

Інститут:

Не вказано

Факультет:

Не вказано

Кафедра:

Не вказано

Інформація про роботу

Рік:

2013

Тип роботи:

Розрахункова робота

Предмет:

Інші

Завантажити

Частина тексту файла (без зображень, графіків і формул):

Розрахункова робота на тему: Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича Богдан-Ігор Антонич – надзвичайно цікава особистість, барвисте скельце у вітражі української літератури. Проміння У. Уїтмена, Е. Верхарна, Р. Тагора і Р.М. Рільке, П. Тичини, зливаючись воєдино з прадавнім струменем народної творчості, заломлювалося у цьому скельці, відбиваючись на папері примхливим візерунком віршів. Творчість Б.-І. Антонича, просякнута духом української прадавньої культури, глибоко національна, незважаючи на всю її модерність і незвичність як на 30-ті рр. XX ст., так і на 90-ті. Сам Антонич зазначав, що справді національний митець не бере готових схем, сюжетів чи оформлення творів з фольклору. "Митець є тоді національним, коли признає свою приналежність до даної нації та відчуває співзвучність своєї психіки із збірною психікою свого народу. Якщо це відчування справді щире, воно напевно знайде вислів – навіть мимохіть – у творах митця" [1, c. 234]. Фольклорний матеріал Антонич використовує творчо, наче кольорову мозаїку. З тих самих елементів поет викладає щораз новий малюнок. Зовсім невелика кількість вихідних мотивів Антоничевої творчості дає нам у кінцевому результаті досить об(ємний ряд образів, причому часто з діаметрально протилежним зарядом (чисто народне розуміння). "Антонич намагається мовби відродити в поетичній символіці пісні, тій символіці, що перетворилася уже в елемент образності, метафорики, її первісний філософський зміст і збагатити його новим значенням" [2, c. 130]. Образи в Антонича не випадкові; це не зачарування перлинами народної творчості і навіть не наслідок певного мистецького завдання у вигляді асоціативного ряду. Це цілісний світогляд, у якому всі елементи тісно пов’язані між собою і, в той же час, протиставляються один одному. Тяжіння поета до казковості зображення, а отже, і до міфологічності, проглядається досить виразно вже в першій Антоничевій збірці "Привітання життя". Тут окреслюється коло образів, що досягнуть апогею розкриття у збірці "Три перстені", і сфокусують усю глибину їх осмислення автором. Образна система не є лінійною. Виходячи з однієї точки, вона розгортається концентричними колами й охоплює всю творчість поета, у кінцевому результаті повертаючись до своїх витоків. Ключем до входження в неї і до її розуміння є, на нашу думку, твердження Б. Антонича про те, що він "закоханий в життя поганин" і "захоплений поганин завжди". Отож поет вказує на зв(язок свого мислення з глибинною, дохристиянською міфологією, і лише враховуючи це ми зможемо його збагнути. Мабуть, найчастіше вживаним у поезії Б. Антонича є образ сонця. "Сонце тут скрізь і в усьому, та, однак, майже не зустрічається воно в непереосмисленому, прямому значенні" [2, c. 136]. Не боячись перебільшення, Антонича можна назвати сонцепоклонником. Сонце – міфічне божество, "прабог всіх релігій"; воно спить у криниці (тобто, пов’язане з водою), вранці встає кущем і "росте в саді" (поет в іншому вірші сам дає тлумачення, що це – "яблуко натхнення на дереві життя"). Спочатку обережно, через порівняння, поет переводить сонце (у нашому розумінні – неживий предмет) у світ тварин ("сонце, мов горючий птах"; "з трави неждано скочить сонце, немов сполохане лоша"), тобто у розряд істот; далі сонце набуває уже зовсім людських рис: воно "ходить у крисані", воно – "з батогом проміння вогняний погонич", що іноді пускає стріли. У такому аспекті цей образ можна порівняти із золотою колісницею Феба в античній міфології. Але в Антонича трактування сонця набагато ширше. Прихильність божества виражається його присутністю біля людини. Про себе поет пише: "Я все – п’яний дітвак із сонцем у кишені", "розсміяний і босий хлопчина з сонцем на плечах"; "дівчатам заплітають у волосся сонця гребінь". Більше того, з сонцем можна вступати у торговельні стосунки: Я, сонцеві життя продавшиза сто червінців божевілля... [3, c. 95] Отже, в обмін на життя сонце наділило автора чарівним станом божевілля – станом творчості, станом, в якому людина існує десь на межі між світом реальним та ірреальним. Сонцеві моляться не лише люди, а й тварини: Корови моляться до сонця,що полум’яним сходить маком. [3, c. 119] Усі дослідники творчості Антонича звертали увагу на ці рядки. Зокрема, М. Ільницький відзначав, що "поняття "моління корови" жило в свідомості людей ще з тих давніх передхристиянських часів, коли воно сприймалося як молитва-жертва" [2, c. 133]. Корова в певному сенсі може трактуватися як символ первісної невпорядкованості світу, як символ ночі (порівняймо загадку: "чорна корова весь світ поборола"). Тоді рядок "корови моляться до сонця" є міфічним означенням часу зміни ночі днем. Взагалі, корови є священними тваринами в давніх українців [4, c. 30], а також у міфології Шумеру, давньоіндійських культах, античних міфах. Символом сонця є коло. У Карпатах – на Гуцульщині, Лемківщині, Бойківщині – ще й досі зберігся звичай позначати свій дім солярним знаком: хрестом у колі. Хай сонце – прабог всіх релігій –золотопере й життєсійне,благословить мій дім крилатий.Накреслю взір його неземний,святий арійський знак таємний,накреслю я його на хатіі буду спати вже спокійно. [3, c. 335] В Антонича постійно підкреслюється колова форма сонця: воно котиться кружалном, колесом, крутиться веретеном чи, нарешті, освячується в короваї. Коло є найдосконалішою і найбільш магічною геометричною фігурою. Як ми уже згадували, коло – солярний знак – є оберегом хати; коло, накреслене на землі, оберігає людину від нечистої сили. В Антонича "обрій узором кола вчить про досконалість міри". Коло є також символом вічності, оскільки не має ні початку, ні кінця. Звідси – "коло рівних строф"; "пісні коло"; плетення пісні на веретені; пісня, що "натхненним кружля веретеном" (веретено можна віднести до модифікації кола, оскільки в просторі воно окреслює саме цю фігуру і в Антонича мислиться якраз в такому аспекті). Отже, підкреслюється вічність, незнищенність мистецтва. Варіантом кола є колесо, обруч: Палючі строфи хлопець креслив,весни дванадцять обручів. [3, c. 104] Але найбільше значення для Антонича має перстень – зрештою, теж варіант кола, через яке поет передає і людське життя. "Сам автор так визначає тріаду домінант, об’єднаних образом персня: перстень пісні ("Елегія про перстень пісні"), перстень молодості ("Елегія про перстень молодості") та перстень ночі ("Елегія про перстень ночі"). Усі ці три поняття перебувають у глибокому взаємозв’язку, тісній злютованості, що становить внутрішню єдність" [2, c. 136]. Три перстені – це три світи, в яких виявляється творче "я" Антонича. Вони, ці світи, зведені в одне у свідомості поета, що відбивається у вірші "Три перстені": персні сховані на самому дні "квітчастої скрині", яка тут може трактуватися як підсвідомість. Однак О. Ільницький зазначає, що цей тріумвірат світів зсередини розмежований. У міфології часто трапляється розуміння числа "З" як "2+1". Так у казках: два брати і сестра чи навпаки; двоє братів звичайні, а один незвичайний та ін. В Антонича "перстень пісні" і "перстень ночі" знаходяться по один бік цієї межі, а "перстень молодості" – по інший. "Перші два можна об’єднати спільною назвою "мистецтво", оскільки "ніч" часто є порою творчої активності, а пісня – метафорою цієї активності. Тобто, прямо кажучи, розмежування трьох світів рівнозначне протиставленню "молодості" та "мистецтва", кожне з яких знаходить свої семантичні означення і своє поетичне втілення" [5, c. 288]. Б. Антонич показує витоки своєї творчості. Передумовою трьох перснів є, знову ж таки, три речі: Крилата скрипка на стіні,червоний дзбан, квітчаста скриня. [3, c. 95] Ми вже з’ясували, що у скрині міститься три персні, в які оправлені три зорі (що в даному контексті можуть бути потрактовані як символ долі: тобто, важливий не сам перстень, а його зоря-камінь). Крім того, у скрині – "співний корінь, п’янливі зілля", які потім опиняться у дзбані: В червонім дзбані м’ятний трунок,зелені краплі яворові. [3, c. 96] Скрипка є наче містком між свідомістю і підсвідомістю поета, і цей перехід відбувається вночі, коли оживають прадавні легенди (вірш "Три перстені"). Але остаточно перейти у стан творчості поетові допомагає ...знаків санскритських ряд,які прадавнім сном дзвенятьі перешіптують із дна,загубленого в морок дня,слова старої ворожбив ім(я землі, в ім’я вогню. [3, c. 125] У такому стані і твориться пісня. Сама по собі людина не може створити досконалість, тому пісня – "коло рівних строф" – твориться за допомогою магії. У народній свідомості будь-яке звернення до магії накладає на людину негативний відбиток. Тоді стають зрозумілими рядки: На дверях дому знак зловісний,на дверях дому – перстень пісні. [3, c. 108] Таким чином, "перстень ночі" і "перстень пісні" протиставляються "перстеню молодості" як щось позначене магією чомусь чистому. Сонцепоклонник Антонич віддає належну шану і місяцеві, "лелеці поетів та сновид". Це також міфологічний образ, який співвідноситься, як і сонце, з колом: Місяць – таємничий перстень,вправлений у ночі гебан. [3, c. 133] В іншому вірші місяць "лине вівсяним калачем". За семантикою перстень місяця зближається з "перстенем ночі": ...місяць мертвий, місяць синійвідчиняє п’ять брам ночі... [3, c. 125] Саме з народної творчості у поезії Антонича з’явилися такі означення місяця, як "мертвий", "синій". Місяць є сонцем мертвих, він "буває в царстві мертвих, добре про нього обізнаний". З іншого боку, "місяць відає все тому, що він причетний до всезнаючого, повновладного й охорончого світу предків-мерців" [6, c. 201]. Блиск місяця розливається по воді молоком, молоком холоне роса. І це "молоко" контамінується з "молочною рікою" із замовлянь і казок [6, c. 260]. На нашу думку, в такий спосіб позначається межа між дійсним і фантастичним світом, між можливим і неможливим. Вливається день до долини,мов свіже молоко до миски. [3, c. 119] Ці рядки зовсім не суперечать сказаному вище. Тут означено ранок як межу між ніччю і днем за допомогою молока, яке є межею між магічним і звичайним. Не заглиблюючись у витоки такого тлумачення молока, зазначимо лише, що воно часто виступає як об’єктом різних магічних дій, так і об’єктом інтересу нечистої сили. Але міфологічний образ місяця розкривається поетом і з іншого боку: він – "молодий музика", колядковий володар "мідянорогий" (мідні роги – це архаїчний символ влади). У цьому розумінні маємо чисто колядковий мотив, де місяць уособлює нареченого, а наречену – зоря: Тож хай моргне зоря бровою срібною на місяць... [3, c. 212] Хоча це значення також набуває дещо негативного нашарування, бо в іншому вірші Антоничів місяць – "мідний перелесник" і "зрадний перемовник". Крім того, місяць іноді виступає символом світу: "золотий горіх". Він виникає у свідомості поета в контексті Різдва. У долоні у Маріїмісяць – золотий горіх. [3, c. 120]Місяць – на ялинці неба золотий горіх. [3, c. 296] "Золотий горіх", подібно до яйця, символізує будову світу: ядро у твердій шкаралущі. У такому контексті ніч є означенням не частини доби, а міфічного часу творення, тоді як Марія – праматір. В образі Марії співвідносяться образ праматері, прародительки світу, та образ Матері Божої . Мотив парування, возвеличення жіночого начала проходить через усю Антоничеву творчість, набираючи різного змістового наповнення, як відголосок "давніх слов’янських вірувань і ритуалів, центром яких завжди було жіноче начало" [7, c. 255]. Найвищий вияв цих вірувань і ритуалів – весна, коли відбувається народження і відродження природи. Бінарна семантична опозиція "чоловіче – жіноче" у фольклорі передається у кількох варіантах, зокрема у символах вогню і води (купальська обрядовість). Сексуальність моделі всесвіту відтворювалася шляхом поєднання вогню як чоловічого, запліднюючого, з водою (або ж землею) – як жіночим, життєдайним. У поезіях Антонича вогонь часто заступається сонцем, яке є тут символом того ж таки чоловічого первня: Співало дванадцять дівчаток: ой стелися, хрещатий барвінку,і сонце в ріці веретеном зеленим крутилось... [3, c. 354] Мотив парування підсилений паралельним вживанням як речовинної символіки (сонце і ріка-вода), так і рослинної (барвінок у фольклорі часто позначає парубка). Запліднення є для поета природним явищем у будь-якому своєму вияві: еротичний біологізм у поезії допустимий, оскільки це – саме життя. Земля запліднена, і водиу куряві масних музик. [3, c. 335] Б. Рубчак зазначає, що "в останньому рядку слово "масні" свідчить про грубий статевий потяг або ж про сороміцькі балачки" [7, c. 255]. Проте у більшості творів образ дівчини, жінки, коханої є чистим і піднесеним. "Антонич уявляє свою кохану як міфічну королеву чи жрицю посеред емоційно наснажених образів природи – жрицю, яка самим своїм єством заперечує смерть. Проникаючи уявою ще глибше в давнину, Антонич <...> бачить таємничий жіночий ритуал: "Танцюють татуйовані дівчата на майдані мрії" [7, c. 255]. Гармонійне злиття двох первнів для поета є у світі рослин: Нас двоє – два кошлаті й сплетені кущі... [3, c. 215] Числовий символ "два" однозначно прочитується як пара, як сукупність предметів, що прямують до цілості. Медіатором між чоловічим і жіночим первнями, за Антоничем, є міст – образ, знову ж таки, фольклорний. Витоки його – у веснянках та гаївках ("Кладочка", гра "Поїдемо в Угорськую землю"). З усіх людей найбільше я щасливий,будую білий калиновий міст. [3, c. 342] У фольклорі міст просто калиновий, а тут несподіваний епітет - білий. Міст білий, оскільки цей колір має дуже сильну священну якість і в українців асоціюється з весільними обрядами. Коли проходиш білим мостом,зоря в твоє волосся вп’ята. [3, c. 204] Зоря і калина – символи дівочої незайманості. Калиновий міст передає нову якість: калина вже не живе дерево, а перетворене. Міст тут "співвідноситься із чоловічим первнем і має виразну фалічну символіку: поєднання двох "берегів", поєднання чоловічого і жіночого опосередковується "кладкою" [8, c. 84] (у нашому випадку – мостом). Мотив поєднання чоловіка і жінки підноситься до найвищого рівня у "Яворовій повісті". Ніхто з дослідників не залишав цього вірша ("малу баладу" – за визначенням автора) поза увагою, хоча й трактували його по-різному. М. Ільницький наводить чисто фольклорне, романтичне тлумачення: явір – парубок, що звабив дівчину, а кущ – їхня дитина [9, c. 146]. Д. Павличко визначає "явір" і "кущ" ключовими словами, але розглядає явище гріха у філософському аспекті, як створення нового життя [10, c. 45]. Мав дяк в селі найкращу доню,дівчину явір покохав.Почула плід у свому лоніпо ночі, п’яній від гріха.Дізнавшись, дяк умер з неслави,мов ніч, похмурий був і гнівний.Кущем, як мати, кучерявим,росте син явора й дяківни. [3, c. 217] На нашу думку, Д. Павличко ближчий до розуміння сутності вірша. Смерть і життя зображені поруч, як природні стани, тісно пов’язані між собою, і зміна яких є способом існування біосу в часі. Не випадковим є у Б. Антонича і використання різнопланових, на перший погляд, понять: "явір" і "кущ" – явища рослинного світу, "дяківна" – істота, людина. Та для поета це лише два прояви однієї і тієї ж субстанції; вони мисляться в одній площині. Для Б.-І.Антонича характерна трансформація фольклорних першооснов і наповнення їх новим, авторським змістом, що суттєво збагачує їх смислову палітру. На творчості поета позначилися багатий пісенний пласт фольклору Лемківщини – землі, де народився Антонич, – і збережений до нашого часу архаїчний світогляд лемків. З елементів прадавньої лемківської, до деякої міри праслов’янської міфології він вибудував свою суб’єктивну, ліричну "міфологію", в основу якої лягли ідеї вітальності, неперервності життя і "незнищенності матерії". Поезія Б.-І. Антонича повертає читача у дитинство всесвіту, до його витоків, наче таємничий ритуал, щоб створити його від початку, створити природним, світлим і чистим. Література Антонич Б.-І. Національне мистецтво // Україна: Наука і культура.– Вип. 24.– К., 1990. Ільницький М. Четвертий перстень // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989. Антонич Б.-І. Поезії.– К., 1989. Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології.– К., 1993. Ільницький О. Медитація смерті // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989. Новикова М. Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння.– К., 1993. Рубчак Б. Поетичне бачення землі: три слов’янські варіанти // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989. Кісь Р. Ерос і водна стихія // Сучасність.– 1994.– № 1. Ільницький М. Б.-І. Антонич: нарис життя і творчості.– К., 1991. Павличко Д. Пісня про незнищенність матерії // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.

Розрахункова робота Інші

daniel

01.04.2013 00:41

Коментарі

Ви не можете залишити коментар. Для цього, будь ласка, або зареєструйтесь.

Ділись своїми роботами та отримуй миттєві бонуси!

поділитись