Подякувати Студентському архіву довільною сумою
Admin
26.02.2023 12:38
Дякуємо, що користуєтесь нашим архівом!
Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича
Інформація про навчальний заклад
ВУЗ:
Інші
Інститут:
Не вказано
Факультет:
Не вказано
Кафедра:
Не вказано
Інформація про роботу
Рік:
2024
Тип роботи:
Розрахункова робота
Предмет:
Інші
Частина тексту файла (без зображень, графіків і формул):
Розрахункова робота на тему:
Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича
Богдан-Ігор Антонич – надзвичайно цікава особистість, барвисте скельце у вітражі укра їнської літератури. Проміння У. Уїтмена, Е. Верхарна, Р. Тагора і Р.М. Рільке, П. Ти чини, зливаючись воєдино з прадавнім струменем народ ної твор чості, зало млю ва лося у цьому скельці, відбиваючись на папері примхли вим візерунком віршів.
Творчість Б.-І. Антонича, просякнута духом української пра дав ньої культури, глибоко національна, незважаючи на всю її модерність і незвичність як на 30-ті рр. XX ст., так і на 90-ті. Сам Антонич зазначав, що справді національний митець не бере гото вих схем, сюже тів чи оформлення творів з фольклору. "Митець є тоді на ціо наль ним, коли при знає свою при на леж ність до даної нації та відчуває співзвучність своєї психіки із збір ною психікою свого народу. Якщо це відчування справді щире, воно напев но знайде вис лів – навіть ми мохіть – у творах митця" [1, c. 234].
Фольклорний матеріал Антонич використовує творчо, наче кольорову мозаїку. З тих са мих елементів поет викладає щораз новий малюнок. Зовсім невелика кількість вихід них мотивів Антоничевої творчості дає нам у кінцевому результаті досить об(єм ний ряд образів, причому часто з діаметрально протилежним зарядом (чисто народ не розуміння). "Антонич намагається мовби відродити в поетичній символіці пісні, тій сим воліці, що перетворилася уже в елемент образності, метафорики, її пер віс ний філо соф ський зміст і збагатити його новим значенням" [2, c. 130]. Образи в Антонича не ви пад кові; це не зачарування перлинами народ ної творчості і на віть не наслідок певного мистецького завдання у вигляді асоціативного ряду. Це цілісний сві то гляд, у якому всі елементи тісно пов’язані між собою і, в той же час, про ти став ля ють ся один одному.
Тяжіння поета до казковості зображення, а отже, і до міфологіч нос ті, прогля да єть ся до сить виразно вже в першій Антоничевій збірці "Привітання життя". Тут окрес люється коло образів, що досягнуть апогею розкриття у збірці "Три перстені", і сфоку су ють усю глибину їх осмислення автором. Образна система не є ліній ною. Виходячи з однієї точ ки, вона розгортається кон цент рич ними колами й охоплює всю творчість поета, у кінцевому результаті повертаючись до своїх витоків. Ключем до входження в неї і до її розуміння є, на нашу думку, твердження Б. Анто ни ча про те, що він "закоханий в життя поганин" і "за хоп ле ний поганин завжди". Отож поет вка зує на зв(язок свого мислення з гли би н ною, до христи янською міфологією, і лише вра ховуючи це ми змо же мо його збагнути.
Мабуть, най час ті ше вживаним у поезії Б. Ан тонича є образ сон ця. "Сонце тут скрізь і в усьому, та, однак, майже не зустрі ча єть ся воно в не пере ос мис ле но му, пря мо му значенні" [2, c. 136]. Не боячись перебільшення, Антонича можна назвати сон це пок лонником. Сон це – міфічне боже ство, "прабог всіх релі гій"; воно спить у крини ці (тобто, пов’язане з водою), вранці встає кущем і "росте в саді" (поет в іншому вірші сам дає тлумачення, що це – "яблуко натхнення на дере ві життя"). Спо чат ку обережно, че рез порівняння, поет пере во дить сонце (у нашому розу мін ні – неживий пред мет) у світ тварин ("сонце, мов горючий птах"; "з трави не жда но ско чить сонце, немов сполохане лоша"), тобто у розряд істот; далі сонце набуває уже зовсім люд сь ких рис: воно "ходить у крисані", воно – "з батогом проміння вогняний погонич", що іноді пускає стріли. У такому аспекті цей образ можна порівняти із золотою коліс ни цею Фе ба в античній міфології. Але в Антонича трактування сонця набагато ширше.
Прихильність божества виражається його присутністю біля людини. Про себе поет пи ше: "Я все – п’яний дітвак із сонцем у кишені", "розсміяний і босий хлопчина з сон цем на пле чах"; "дівчатам заплітають у волосся сонця гребінь". Більше того, з сонцем можна всту па ти у торговельні стосунки:
Я, сонцеві життя продавши за сто червінців божевілля... [3, c. 95]
Отже, в обмін на життя сонце наділило автора чарівним станом божевіл ля – станом творчості, станом, в якому людина існує десь на межі між світом реальним та ір реаль ним.
Сонцеві моляться не лише люди, а й тварини:
Корови моляться до сонця, що полум’яним сходить маком. [3, c. 119]
Усі дослідники творчості Антонича звертали увагу на ці рядки. Зокрема, М. Іль ниць кий відзначав, що "поняття "моління корови" жило в свідомості людей ще з тих давніх перед хрис ти янських часів, коли воно сприймалося як молитва-жертва" [2, c. 133]. Ко рова в певному сенсі може трактуватися як символ первісної невпоряд ко ва нос ті світу, як символ ночі (по рів няймо загадку: "чорна корова весь світ поборола"). Тоді рядок "ко ро ви моляться до сонця" є міфіч ним означен ням часу зміни ночі днем. Вза га лі, корови є свя щен ними тваринами в давніх українців [4, c. 30], а також у мі фо логії Шу ме ру, давньо ін дій ських культах, античних міфах.
Символом сонця є коло. У Карпатах – на Гуцульщині, Лемківщині, Бойківщині – ще й досі зберігся звичай позначати свій дім солярним знаком: хрестом у колі.
Хай сонце – прабог всіх релігій – золотопере й життєсійне, благословить мій дім крилатий. Накреслю взір його неземний, святий арійський знак таємний, накреслю я його на хаті і буду спати вже спокійно. [3, c. 335]
В Антонича постійно підкреслюється колова форма сонця: воно котиться кружал ном, колесом, крутиться веретеном чи, нарешті, освячується в короваї.
Коло є найдосконалішою і найбільш магічною геометричною фігурою. Як ми уже зга ду ва ли, коло – солярний знак – є оберегом хати; коло, накреслене на землі, обе рі гає лю ди ну від нечистої сили. В Антонича "обрій узором кола вчить про досконалість міри". Коло є також символом вічності, оскільки не має ні початку, ні кінця. Звідси – "коло рівних строф"; "пісні коло"; плетення пісні на веретені; пісня, що "натхненним кружля веретеном" (веретено можна від нести до модифікації кола, оскільки в просто рі воно окреслює саме цю фі гуру і в Анто нича мислиться якраз в такому аспекті). Отже, підкреслюється віч ність, незни щен ність мистецтва.
Варіантом кола є колесо, обруч:
Палючі строфи хлопець креслив, весни дванадцять обручів. [3, c. 104]
Але найбільше значення для Антонича має перстень – зрештою, теж варіант ко ла, через яке поет передає і людське життя. "Сам автор так визначає тріаду домі нант, об’єд на них обра зом персня: перстень пісні ("Елегія про перстень пісні"), перстень молодості ("Елегія про перстень молодості") та перстень ночі ("Елегія про перстень ночі"). Усі ці три поняття пере бу ва ють у глибокому взаємозв’язку, тісній злютова нос ті, що становить внутрішню єдність" [2, c. 136]. Три перстені – це три сві ти, в яких ви яв ля єть ся творче "я" Антонича. Вони, ці сві ти, зведені в одне у свідо мос ті поета, що відбивається у вірші "Три перстені": персні сховані на самому дні "квіт час тої скрині", яка тут може трактуватися як під сві до мість. Однак О. Ільниць кий зазначає, що цей тріумвірат світів зсередини розмежований. У міфології часто трапляється розу міння числа "З" як "2+1". Так у казках: два брати і сестра чи навпа ки; двоє братів звичайні, а один не зви чай ний та ін.
В Антонича "перстень пісні" і "перстень ночі" знаходяться по один бік цієї межі, а "перстень молодості" – по інший. "Перші два можна об’єднати спільною назвою "мис тецт во", оскільки "ніч" часто є порою творчої активності, а пісня – метафорою цієї актив ності. Тобто, прямо кажучи, розмежування трьох світів рівнозначне проти став лен ню "молодості" та "мисте цт ва", кожне з яких знаходить свої семантичні озна чен ня і своє поетичне втілен ня" [5, c. 288]. Б. Анто нич показує витоки своєї творчос ті. Перед умо вою трьох перснів є, знову ж таки, три речі:
Крилата скрипка на стіні, червоний дзбан, квітчаста скриня. [3, c. 95]
Ми вже з’ясували, що у скрині міститься три персні, в які оправлені три зорі (що в даному контексті можуть бути потрактовані як символ долі: тобто, важливий не сам перстень, а його зоря-камінь). Крім того, у скрині – "співний корінь, п’янливі зілля", які потім опиняться у дзбані:
В червонім дзбані м’ятний трунок, зелені краплі яворові. [3, c. 96]
Скрипка є наче містком між свідомістю і підсвідомістю поета, і цей перехід відбува єть ся вночі, коли оживають прадавні легенди (вірш "Три перстені"). Але оста точ но перейти у стан творчості поетові допомагає
...знаків санскритських ряд, які прадавнім сном дзвенять і перешіптують із дна, загубленого в морок дня, слова старої ворожби в ім(я землі, в ім’я вогню. [3, c. 125]
У такому стані і твориться пісня. Сама по собі людина не може створити доско на лість, то му пісня – "коло рівних строф" – твориться за допомогою магії. У народ ній свідо мос ті будь-яке звернення до магії накладає на людину негативний відбиток. Тоді стають зрозу мі ли ми ряд ки:
На дверях дому знак зловісний, на дверях дому – перстень пісні. [3, c. 108]
Таким чином, "перстень ночі" і "перстень пісні" протиставляються "перстеню мо ло дос ті" як щось позначене магією чомусь чистому.
Сонцепоклонник Антонич віддає належну шану і місяцеві, "лелеці поетів та сновид". Це також міфологічний образ, який співвідноситься, як і сонце, з колом:
Місяць – таємничий перстень, вправлений у ночі гебан. [3, c. 133]
В іншому вірші місяць "лине вівсяним калачем".
За семантикою перстень місяця зближається з "перстенем ночі":
...місяць мертвий, місяць синій відчиняє п’ять брам ночі... [3, c. 125]
Саме з народної творчості у поезії Антонича з’явилися такі означення місяця, як "мерт вий", "синій". Місяць є сонцем мертвих, він "буває в царстві мертвих, добре про нього обізна ний". З іншого боку, "місяць відає все тому, що він причетний до всезна ючо го, повно влад ного й охорончого світу предків-мерців" [6, c. 201].
Блиск місяця розливається по воді молоком, молоком холоне роса. І це "молоко" контамінується з "мо лоч ною рікою" із замовлянь і казок [6, c. 260]. На нашу думку, в та кий спосіб позначається межа між дійсним і фантастичним світом, між можливим і неможливим.
Вливається день до долини, мов свіже молоко до миски. [3, c. 119]
Ці рядки зовсім не суперечать сказаному вище. Тут означено ранок як межу між ніччю і днем за допомогою молока, яке є межею між магічним і звичайним. Не за глиб лю ючись у витоки такого тлумачення моло ка, зазначимо лише, що воно часто висту пає як об’єктом різних магічних дій, так і об’єктом інтересу нечистої сили.
Але міфологічний образ місяця розкривається поетом і з іншого боку: він – "мо ло дий му зика", колядковий володар "мідянорогий" (мідні роги – це архаїчний символ вла ди). У цьо му розумінні маємо чисто колядковий мотив, де місяць уособлює нарече но го, а наре че ну – зоря:
Тож хай моргне зоря бровою срібною на місяць... [3, c. 212]
Хоча це значення також набуває дещо негативного нашарування, бо в іншому вірші Анто ни чів місяць – "мідний перелесник" і "зрадний перемовник".
Крім того, місяць іноді виступає символом світу: "золотий горіх". Він виникає у свідо мос ті поета в контексті Різдва.
У долоні у Марії місяць – золотий горіх. [3, c. 120] Місяць – на ялинці неба золотий горіх. [3, c. 296]
"Золотий горіх", подібно до яйця, символізує будову світу: ядро у твердій шка ра лу щі. У такому контексті ніч є означенням не частини доби, а міфічного часу творення, тоді як Ма рія – праматір. В образі Марії співвідносяться образ праматері, праро ди тель ки світу, та образ Мате рі Божої .
Мотив парування, возвеличення жіночого начала проходить через усю Анто ни че ву творчість, набираючи різного змістового наповнення, як відголосок "давніх сло в’ян ських віру вань і ритуалів, центром яких завжди було жіноче начало" [7, c. 255]. Най ви щий вияв цих вірувань і ритуалів – весна, коли відбувається народження і від ро дження природи. Бінарна семантична опозиція "чоловіче – жіноче" у фольклорі пере дається у кіль кох варіантах, зокре ма у симво лах вогню і води (купальська обря до вість). Сексу аль ність моделі всесвіту відтворювалася шля хом поєднання вогню як чоловічого, заплід ню ючого, з водою (або ж землею) – як жіночим, життє дай ним. У поезіях Анто нича вогонь часто заступається сон цем, яке є тут симво лом того ж таки чоловічого первня:
Співало дванадцять дівчаток: ой стелися, хрещатий барвінку, і сонце в ріці веретеном зеленим крутилось... [3, c. 354]
Мотив парування підсилений паралельним вживанням як речовинної символіки (сонце і ріка-вода), так і рослинної (барвінок у фольклорі часто позначає парубка).
Запліднення є для поета природним явищем у будь-якому своєму вияві: еро тич ний біо ло гізм у поезії допустимий, оскільки це – саме життя.
Земля запліднена, і води у куряві масних музик. [3, c. 335]
Б. Рубчак зазначає, що "в останньому рядку слово "масні" свідчить про грубий ста те вий потяг або ж про сороміцькі балачки" [7, c. 255].
Проте у більшості творів образ дівчини, жінки, коханої є чистим і піднесеним. "Анто нич уявляє свою кохану як міфічну королеву чи жрицю посеред емоційно на сна же них образів при ро ди – жрицю, яка самим своїм єством заперечує смерть. Про ни ка ю чи уявою ще глибше в дав ни ну, Антонич <...> бачить таємничий жіночий ритуал: "Танцю ють татуйовані дівчата на май да ні мрії" [7, c. 255].
Гармонійне злиття двох первнів для поета є у світі рослин:
Нас двоє – два кошлаті й сплетені кущі... [3, c. 215]
Числовий символ "два" однозначно прочитується як пара, як сукупність предме тів, що прямують до цілості.
Медіатором між чоловічим і жіночим первнями, за Антоничем, є міст – образ, зно ву ж таки, фольклорний. Витоки його – у веснянках та гаївках ("Кладочка", гра "Пої де мо в Угор ськую землю").
З усіх людей найбільше я щасливий, будую білий калиновий міст. [3, c. 342]
У фольклорі міст просто калиновий, а тут несподіваний епітет - білий. Міст білий, оскільки цей колір має дуже сильну священну якість і в українців асоцію єть ся з весіль ни ми обрядами.
Коли проходиш білим мостом, зоря в твоє волосся вп’ята. [3, c. 204]
Зоря і калина – символи дівочої незайманості. Калиновий міст передає нову якість: ка ли на вже не живе дерево, а перетворене. Міст тут "співвідноситься із чоло ві чим перв нем і має виразну фалічну символіку: поєднання двох "берегів", поєднання чоловічого і жіночого опо се ред ковується "кладкою" [8, c. 84] (у нашому випадку – мостом).
Мотив поєднання чоловіка і жінки підноситься до найвищого рівня у "Яворовій по віс ті". Ніхто з дослідників не залишав цього вірша ("малу баладу" – за визна чен ням авто ра) поза увагою, хоча й трактували його по-різному. М. Ільницький наводить чис то фольк лор не, роман тичне тлумачення: явір – парубок, що звабив дівчину, а кущ – їхня ди ти на [9, c. 146]. Д. Павлич ко визначає "явір" і "кущ" ключовими слова ми, але роз гля дає явище гріха у філо соф ському аспекті, як створення нового життя [10, c. 45].
Мав дяк в селі найкращу доню, дівчину явір покохав. Почула плід у свому лоні по ночі, п’яній від гріха. Дізнавшись, дяк умер з неслави, мов ніч, похмурий був і гнівний. Кущем, як мати, кучерявим, росте син явора й дяківни. [3, c. 217]
На нашу думку, Д. Павличко ближчий до розуміння сутності вірша. Смерть і життя зо бра жені поруч, як природні стани, тісно пов’язані між собою, і зміна яких є способом існуван ня біосу в часі.
Не випадковим є у Б. Антонича і використання різнопланових, на перший пог ляд, по нять: "явір" і "кущ" – явища рослинного світу, "дяківна" – істота, людина. Та для пое та це лише два прояви однієї і тієї ж субстанції; вони мисляться в одній площині.
Для Б.-І.Антонича характерна трансформація фольклорних першооснов і напов не н ня їх новим, авторським змістом, що суттєво збагачує їх смислову палітру. На творчості поета позначилися багатий пісенний пласт фольклору Лемківщини – землі, де народив ся Антонич, – і збережений до нашого часу архаїчний світогляд лемків.
З елементів прадавньої лемківської, до деякої міри праслов’янської міфології він вибу дував свою суб’єктивну, ліричну "міфологію", в основу якої лягли ідеї віталь нос ті, неперервності життя і "незнищенності матерії".
Поезія Б.-І. Антонича повертає читача у дитинство всесвіту, до його витоків, наче та єм ни чий ритуал, щоб створити його від початку, створити природним, світлим і чистим.
Література
Антонич Б.-І. Національне мистецтво // Україна: Наука і культура.– Вип. 24.– К., 1990.
Ільницький М. Четвертий перстень // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.
Антонич Б.-І. Поезії.– К., 1989.
Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології.– К., 1993.
Ільницький О. Медитація смерті // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.
Новикова М. Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння.– К., 1993.
Рубчак Б. Поетичне бачення землі: три слов’янські варіанти // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.
Кісь Р. Ерос і водна стихія // Сучасність.– 1994.– № 1.
Ільницький М. Б.-І. Антонич: нарис життя і творчості.– К., 1991.
Павличко Д. Пісня про незнищенність матерії // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.
01.04.2013 00:04-
Ділись своїми роботами та отримуй миттєві бонуси!
0%
Оголошення від адміністратора